Antonella Ratti

Religion has not declined in the way that modern sociologists expected; their dominant presupposition that “secularisation is uniform and an inevitable feature of modernity” (p. 73) has
been undoubtedly disproved since the Iranian Revolution – the pivotal event which “offered a singular example of the mobilisation of the masses in the name of religion renewal” (p. 104) - while dramatically collapsing after the events of 9/11. In his recent book Religion and modern society: citizenship, secularization and the State (Cambridge, Cambridge University Press, 2011), Bryan Turner fully embraces much of the considerable criticism the secularization thesis has come to face in light of the highly debated issue of the return of religion to the international stage as a driving force in society. Indeed, since the publication of José Casanova’s Public religions in the modern world (1994), a number of sociologists have deeply revised a theory that has proven a lack of any empirical evidence, thereby admitting its mythical overtones and historical embeddedness. In this sense, as Turner puts it, a Durkheimian Talcott Parsons “did not accept the secularization thesis that became the hallmark of much European sociology”, insofar as American liberal democracy - as “an institutional and cultural realisation of (Protestant) Christianity” (p.
73) - could reveal an alternative development.

Nonetheless, in Turner’s view, that theory still retains a crucial role in a globalized world. Indeed, although comparative researches on a global scale have made it necessary to overcome a narrow-minded approach to the study of the multiple sides of the interaction between religion and society – beyond the narrative frame of a secular Europe and of a profoundly religious North America – according to the Author the secularization thesis has not to be dismantled “too profoundly” (p. 149). By contrast, it still affects religious beliefs worldwide in what he calls “commodification” or “low intensity religion”: religious faiths and practices, being enmeshed in “a secular commercial culture”, cannot but compete with secular lifestyles in the delivery of commercial goods. The setting up of “mega-churches, drive-in confessionals, buy-a-prayer, popular religious films, religious shopping outlets (…)” (p. 150) are but a few examples of a phenomenon where religion appears to be “merely a set of rituals for bringing good fortune and good health”. Within this frame, the Weberian idea of religion – “an ethical activity of self-creation” – has completely disappeared, for religion, in order to be “a radical faith of transformation”, has “to be concerned” - in Weber’s interpretation – “not with Glück but with Leid” (p. 58).

From this perspective, Habermas’ basic assumptions on post-secular societies need to be redirected, as far as Turner’s opinion is espoused. While the German philosopher, debating with former Pope Benedict XVI his in-depth investigation into the “post-secular”, has reconsidered his earlier conceptions on the place of religion in modernity, for religious beliefs – “against the German background of Kulturprotestantismus” (p. 105) – can still be important sources of meaning, identity and solidarity, Turner believes their enduring vitality in the modern public domain cannot be explained without grasping the huge transformations within religion’s “traditional forms of authority” the secular has produced (p. 210). More precisely, the Author refers to the paradoxical effects of the use of the Internet “in preserving social and cultural connections” among diasporic communities worldwide; indeed, if it is true world religions could arguably not succeed in keeping their faithfuls’ conscience alive without it, the building of such a global network technology unfolds “democratic characteristics that are also corrosive of religious authority” (p. xviii). Thus, well-established definitions of Islamic holy law – following “Weber’s account of the irrational characteristics of Shari’a (p. 152) – that made it in principle a frozen set of religious norms, “closed to further interpretation”, cannot be applied anymore to the contemporary period. Since modern Muslim migrants living in Western societies found it necessary to develop new forms of communal consensus “outside the normal or traditional framework” (p. 155), in Turner’s view any inquiry into Muslim belief system has not to be conducted via the reading of official texts or stereotyped sociological constructions; it rather implies the observance of “actual Muslim practice”. This is the other side of the afore mentioned phenomenon of “low intensity religion”: “in the age of ubiquitous media” religious faiths are challenged by the growth of diverse centres of interpretation and, therefore, authority, rather than being hierarchical and unitary, “rests in the local” (p. 203). Processes of hybridity and of borrowing from different religious traditions are the result of the establishment of a global religious market (p. 205). According to this viewpoint, talking about secularization today means recognizing that “religion no longer has a major impact on the dominant structures of culture and society, because religion is increasingly part and parcel of the market. It does not, in Weber’s terms, play a role in ‘world mastery’”; contrary to any generalized notion of “re-sacralization” (Peter Berger, 1999), Turner suggests it is society that determines religion and not, “pace Durkheim”, religion that produces society (pp. 274-275). In this sense, it could be argued that former pope Benedict XVI’s unexpected resignation has certainly proven secularization – once cast out from most conservative Catholics as a profoundly biased narrative on the role of religion in modern societies – has now emerged at the very centre and head of the Catholic Church. A pope can now step down as a properly secular political figure, while showing that “charisma” – a concept that for Weber found its traditional basis in sacred religion – has been inevitably downgraded to the modern discourse of celebrity leaders, both political and religious ones (see Whimster, Editorial, “Charisma after Weber”, Max Weber Studies, Vol. 12.2, July 2012).
In Turner’s opinion conventional research strategies of comparative religion should thus be reshaped, so as to identify “social trends and movements that are genuinely global and common to a variety of religious traditions” (p. 278). According to this analysis, those phenomena such as fundamentalism, female piety and revivalism, should not be read through the Weberian lens, i.e. as “religious rejections of the world”; while they arguably encompass a strong “reaction to modernisation (including commercialism, sexual liberation and secularization)” (p. 229), they do not necessarily have to be considered as backward and traditional strategies against modernisation; they are rather “different, that is ‘glocal’, religious accomodations to the world” (p. 293).

However, although admitting that in our contemporary societies “religion has become a set of institutions that function to support the secular world”, the Author is not willing to yield to the gloomy image of a social which is completely conceived of as an entirely secular arrangement; indeed, “neither religion nor society can survive indefinitely without some regeneration of the creative impulse of the sacred and the social” (p. 31). In his concluding remarks, looking at the steady “rise of low-intensity religion (…) as a death-work signalling” (p. 208) that the passive citizen and modern spirituality are two sides of the very same coin, Turner warns over the risk of “the end of the social” brought about by “globalization in the shape of commercialization and commodification” (pp. 296-297), reminding us that “which binds people together into powerful, typically emotional groups, are religious forces” (p. 296). Thus, Durkheim’s lesson still seems to be valid.

La discussa pronuncia del Landgericht di Colonia in tema di circoncisione rituale maschile dello scorso giugno ha indubbiamente contribuito a riaccendere i riflettori su un dibattito che anima ormai da tempo la riflessione giuridica, costantemente sollecitata a ripensare il dato normativo in funzione di un crescente pluralismo religioso-culturale. Il riferimento è, in particolare, alla riconfigurazione di quel “rapporto di circolarità” tra culture/valori e fattispecie/sanzioni caratterizzante il diritto penale – inteso come specchio dei valori e dei principi di un dato ordinamento – che quel pluralismo è venuto determinando (sul tema si rimanda amplius a A. Bernardi, Il diritto penale tra globalizzazione e multiculturalismo, in Riv. it. dir. pubbl. comunit., 2002; F. Basile, Il diritto penale nelle società multiculturali: i reati culturalmente motivati, in Polít. Crim., Vol. 6, 12, 2011).

Il tribunale distrettuale era stato chiamato a giudicare del ricorso presentato dalla Procura di Colonia avverso decisione dell’Amtsgericht del 21 settembre 2011, che aveva assolto un medico dall’accusa di lesioni corporali gravi ai danni di un minore di 4 anni i cui genitori, in osservanza del proprio credo religioso (Islam), avevano deciso di sottoporre ad un intervento di circoncisione cui erano poi seguite alcune complicazioni (precisamente una lieve emorragia che aveva richiesto un successivo ricovero presso il pronto soccorso della clinica universitaria della città). Pur respingendo la richiesta di appello - così confermando il precedente giudizio di assoluzione del medico imputato, che avrebbe agito, secondo il tribunale, nel rispetto delle norme di legge applicabili al caso di specie (ci si riferisce al paragrafo 17, primo periodo, del codice penale tedesco e al cosiddetto unvermeidbaren Verbotsirrtum o errore scusabile sulla legge) – la sentenza ha suscitato, ciò nonostante, molte reazioni, nelle comunità religiose interessate così come nella più ampia comunità politica (si vedano la dichiarazione congiunta firmata dai leaders di alcune organizzazioni islamiche ed ebraiche, quali, ad esempio, l’Unione turco-islamica per gli Affari Religiosi di Germania e il Centro Rabbinico Europeo, nonché la mozione trasversale approvata dal Bundestag lo scorso mese di luglio, ove si legge che “Der Deutsche Bundestag hält eine gesetzliche Klarstellung für geboten, die insbesondere unseren jüdischen und muslimischen Mitbürgerinnen und Mitbürgern ermöglicht, ihren Glauben frei auszuüben”).

Poiché un intervento di circoncisione, per finalità diverse da quelle terapeutiche, integra il reato di lesione corporale grave - ex paragrafo 223 del codice penale tedesco - il Landgericht di Colonia ha affermato che il consenso dei genitori alla sua effettuazione, pur in ottemperanza alla fede religiosa di quelli, non è tale da poter giustificare una menomazione del diritto all’integrità fisica del soggetto minore che ad un tale trattamento non abbia potuto prestare il proprio consenso. Ne consegue, pertanto, che “die Grundrechte der Eltern aus Artikel 4 Abs. 1, 6 Abs. 2 GG werden ihrerseits durch das Grundrecht des Kindes auf körperliche Unversehrtheit und Selbstbestimmung gemäß Artikel 2 Abs. 1 und Satz 1 GG begrenzt”. Nel bilanciare tra due diritti di pari rilevanza costituzionale tra loro in conflitto la corte distrettuale ha fatto leva sulla nozione di “best interest of the child”, al fine di riconoscere la prevalenza della tutela dell’integrità fisica del minore sulla libertà religiosa dei genitori a che questi sia educato conformemente al loro credo, anche se ciò dovesse comportare il rischio di esclusione dalla comunità religiosa di origine che il mancato compimento di quell’atto verrebbe a produrre. Peraltro, proprio l’incapacità del minore a decidere consapevolmente “für die Beschneidung als sichtbares Zeichen der Zugehörigkeit zum Islam” (circa, dunque, l’essere circonciso quale segno visibile della propria appartenenza alla comunità islamica) impedirebbe di invocare, nell’opinione del giudice, la scriminante della cosiddetta adeguatezza o accettabilità sociale (Sozialadäquanz) della pratica, elaborata dalla dottrina tedesca al fine di escludere il vulnus alle norme di legge derivante da una certa azione quando la stessa sia reputata dall’ordinamento come socialmente adeguata in relazione alle finalità di rilievo sociale che persegue (“Die aufgrund elterlicher Einwilligung aus religiösen Gründen von einem Arzt ordnungsgemäß durchgeführte Beschneidung eines nicht einwilligungsfähigen Knaben ist nicht unter dem Gesichtspunkt der sogenannten ‘Sozialadäquanz’ vom Tatbestand ausgeschlossen”).

Ora, di là dagli esiti del giudizio e dalla risonanza mediatica che esso ha prevedibilmente ricevuto, alcune considerazioni di più ampio respiro sembrano necessarie, data la non marginale portata simbolica della decisione.

È certo indubbio che il diritto penale – sempre più spesso chiamato, alla luce dell’accresciuta eterogeneità del tessuto sociale, a riconoscere l’eccezione culturale-religiosa quale scriminante o attenuante rispetto a condotte altrimenti perseguibili – è parimenti investito di una funzione di chiusura e di barriera invalicabile per quei comportamenti che, in nome dell’appartenenza culturale o religiosa, dovessero tradursi in una lesione della dignità ed integrità fisica della persona umana. Il conflitto tra il diritto alla conservazione e alla pratica di determinati riti religiosi od usanze culturali con altri diritti fondamentali qui riferito si pone evidentemente con particolare drammaticità quando ad esserne oggetto siano atti i quali non solo siano percepiti come oltremodo distanti dalla sensibilità maggioritaria, ma che siano, altresì, invalidanti, come, ad esempio, le mutilazioni degli organi genitali femminili, la cui generalizzata criminalizzazione verrebbe a giustificarsi anche per il fatto di costituire “una forma di sopraffazione nei confronti dell’universo femminile che non si riscontra, in effetti, nella circoncisione maschile” (così G. Brunelli, Prevenzione e divieto delle mutilazioni genitali femminili: genealogia e (limiti) di una legge, in Quad. cost., 2007).

Non è certo questa la sede per procedere ad una disamina delle varie figure di reato culturalmente motivato che la dottrina penalistica a livello europeo è venuta progressivamente individuando per far fronte ad un fenomeno certamente più familiare oltre Oceano, ove quella delle “cultural defenses” è nozione da tempo conosciuta ed investigata dai giudici quando individui appartenenti a raggruppamenti minoritari dichiarino di aver agito in violazione della legge al fine di non trasgredire precetti religiosi-culturali percepiti come vincolanti (v. L. Monticelli, Le “cultural defenses (esimenti culturali) e i reati “ culturalmente orientati”. Possibili divergenze tra pluralismo culturale e sistema penale, in L’Indice penale, 2, 2003). Ci si chiede, tuttavia, se all’esame del Landgericht di Colonia fosse una tale fattispecie, lì dove si riconosca che la pratica della circoncisione rituale maschile e il forte carico simbolico-religioso ad essa associato, specie per ebrei e musulmani (per i primi segno del patto sottoscritto da Dio con il suo popolo, come recita il capitolo 17 della Genesi, tale da suggellare l’ingresso del soggetto nella comunità; per i secondi, pur in assenza di una specifica prescrizione nel Corano, rituale avente nella Sunna un significato di purificazione spirituale, tahara) è ampiamente nota alla tradizione occidentale, costituendo, altresì, una delle più antiche procedure chirurgiche con finalità terapeutiche (ad esempio nella prevenzione di malattie o per ragioni di maggiore igiene, pur essendovi in materia opinioni scientifiche fortemente discordanti, di cui qui non è possibile dar conto).  Di recente anche la nostra Corte di Cassazione – pur dovendo giudicare del reato di esercizio abusivo della professione medica con riguardo ad un intervento di circoncisione effettuato su di un minore in adesione, piuttosto, ad un’usanza diffusa nella comunità di origine della madre, nigeriana di fede cattolica (v. Cass., Sez. VI, 22 giugno 2011, n. 43646) – ha rammentato che “la circoncisione rituale praticata dagli ebrei su neonato deve, pertanto, ritenersi non in contrasto con il nostro ordinamento e ha una preminente valenza religiosa che sovrasta quella medica, con l’effetto che giammai il mohel [medico o persona specializzata nella pratica della circoncisione] potrebbe incorrere nel reato di esercizio abusivo della professione medica e la sua condotta, che oggettivamente integra il reato di lesione personale, è scriminata, se non determina un’apprezzabile lesione permanente e non mostra segni di negligenza, imprudenza o imperizia”. Così, mentre nella sentenza della Suprema Corte italiana qui segnalata a presidio della liceità della circoncisione – “che non può certo considerarsi una pratica contraria ai principi etici o alla morale sociale e non pregiudica la sfera dell’intimità e della decenza sessuale della persona” – intervengono gli artt. 19 e 30 Cost., che riconoscono rispettivamente il diritto alla libertà religiosa e il diritto-dovere dei genitori di educare i figli in conformità alle proprie convinzioni, a giudizio del tribunale tedesco il diritto fondamentale del minore alla propria integrità fisica ed autodeterminazione, quale tutelato dall’art. 2 (2) GG, costituisce una “verfassungsimmanente Grenze” al pur altrettanto diritto fondamentale dei genitori, il cui consenso, prestato per atti di disposizione del proprio corpo in luogo del minore interessato, non è perciò sufficiente a scusare la “modificazione irreparabile e permanente del corpo” di questi così causata.

È stato osservato che la pronuncia in commento costituisce espressione non solo di “un trend in forte crescita nelle democrazie occidentali nell’epoca della globalizzazione e delle migrazioni di massa” – tanto che ora la circoncisione sembra aggiungersi ad uno di quei segni “esteriori” della fede religiosa (prevalentemente islamica) che molto imbarazzo stanno creando nelle aule giudiziarie europee – ma anche di quelle persistenti tensioni con ciò che viene percepito come “altro da sé”, di volta in volta ricorrenti nel panorama culturale europeo (così S. Mancini, Germania: una Corte tedesca vieta la circoncisione per motivi religiosi, reperibile su www.forumcostituzionale.it). Non è un caso difatti che, tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo venne sviluppandosi proprio in Germania un intenso dibattito circa la compatibilità di talune pratiche proprie della comunità ebraica (dalla sepoltura dei defunti al bagno rituale fino, appunto, alla circoncisione e alla shehitah o macellazione degli animali) con gli orientamenti e gli standard normativi del Kulturstaat. Le antiche tradizioni ebraiche – che si ponevano in aperto contrasto con il progressivo “disincanto” (Entzauberung) delle società moderne, secondo la classica interpretazione Weberiana - furono fatte oggetto di un’ampia campagna di discredito e l’Ebraismo, non più dialetticamente associato al Cristianesimo per la comune radice, divenne solo una tra le tante religioni orientali, in quanto tale estranea alla cultura occidentale (si veda sul punto amplius il bel libro di Robin Judd, Contested Rituals: Circumcision, Kosher Butchering and Jewish Political Life in Germany, 1843–1933, Ithaca, NY: Cornell U.P., 2007). Allora (attraverso la retorica antisemitica dell’emergente Partito nazionalsocialista) come oggi (attraverso i numerosi movimenti ultranazionalisti sviluppatisi in tutta Europa) una pratica religiosa ultramillenaria viene in qualche modo “patologizzata” ed utilizzata nella costruzione di quel “nemico” che le tristi pagine di una storia recente ancora sembrano non aver eliminato da una visione eurocentrica dei rapporti tra differenti culture imperniata sulla dicotomia civiltà/barbarie (per questi rilievi cfr. ancora S. Mancini, cit.).

Quella stessa storia, tuttavia, ha fatto sì che le costituzioni del secondo dopoguerra - e tra queste, in particolare, la Legge Fondamentale tedesca del 1949 - elevassero i diritti fondamentali, tra cui, evidentemente, il diritto di libertà religiosa, anche e soprattutto nella sua facoltà di coerenza pratica, ad architrave degli ordinamenti che venivano allora faticosamente ricostruendosi. Tali ordinamenti risentono indubbiamente quest’oggi delle sfide poste da un elevato particolarismo religioso-culturale che sembra sia lì a ricordare che “that law-in-alliance-with-the-state (…) is not the only normative order in society” (così J. Waldron, One Law for All? The Logic of Cultural Accomodation, in 59 Wash.& Lee L.Review, 3, 2002). Con ciò non si vuole certo affermare che l’ordinamento giuridico statale debba indietreggiare quando la tutela di beni personalissimi dell’individuo come la vita e la salute, l’integrità fisica e la dignità, sia minacciata da un superiore interesse della comunità culturale-religiosa alla preservazione della propria identità; lascia riflettere, tuttavia, che la problematicità di una tale relazione, con specifico riguardo alla pratica della circoncisione rituale maschile, si sia (ri)proposta in un caso riguardante una famiglia di fede islamica e che la strada prescelta sia stata, ancora una volta, quella della stigmatizzazione.

Esiste un nesso indissolubile tra la nascita del moderno costituzionalismo e l’emersione della nozione di libertà religiosa, quella libertà dal cui seme sono scaturiti “tutte le altre libertà e gli altri diritti fondamentali”. È a partire da questo centrale assunto, mutuato dalle riflessioni di Guido De Ruggiero (p. 170), che Francesco Alicino sviluppa il suo articolato libro “Costituzionalismo e Diritto europeo delle religioni” (Ed. CEDAM – Luiss Guido Carli, 2011), nel tentativo, perfettamente riuscito, di restituire al diritto di libertà religiosa quella valenza fondante avuta nel processo di affermazione del costituzionalismo europeo-occidentale, seppur in un contesto ormai “sempre più disancorato dalle logiche dello Stato sovrano” e, parimenti, sempre più caratterizzato dalle complesse dinamiche “dell’immigrazione e della globalizzazione” (p. 171).

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